مشاوره با تیم | عمومي | محرمانه : نسخه
 
   
سند راهبردی کارنامه فضلي نژاد گالری
نقد و نظر رخدادها تفسیر در کیهان گفت و گو سخنرانی ها بانک پژوهشی کمپین علیه شیرین عبادی کتابخانه الکترونیک

گفت و گو

گفت و گوهای پیام فضلی نژاد با رسانه ها پیرامون مسائل نظری و رخدادهای روز  



 


چهارشنبه، ۱۷ خرداد ۱۳۸۵
مباني نظري حقوق بشر در اسلام

مولفين اين مكتوب ـ كه بخشي از نوشتار مبسوطشان را به دنبال مي‏آوريم ـ ضمن بيان اصول و مباني نظري حقوق بشر از ديدگاه اسلام در قالب طرح مباحثي از قبيل «حق و تكليف»، «انسان شناسي اسلامي»، «خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام» و ...، به نقد اجمالي موقعيت انسان غربي در دوره جديد مي‏پردازند.

پيش از شروع بحث در باب موضوع نوشتار حاضر، ذكر فهرست فشرده‏اي از خصائص موقعيت انسان غربي در دوره جديد به همراه بيان چند نكته مقدماتي در مورد ديدگاه اسلام درباره حقوق‏بشر، ضروري به نظر مي‏رسد.

1) حقوق بشر در دوران جديد متّكي به بنيانهاي نظري كاملاً متفاوت با سنّت فكري دوران قديم است.

2) معرفت شناسي و هستي‏شناسي نوين مبتني بر برداشت ويژه‏اي از خود انسان است كه بر اساس آن اوّلاً، ماوراي مادّه از حوزه شناخت انسان خارج و در نتيجه انكار مي‏شود. ثانيا خرد مبتني بر روش علمي و تجربي، قادر به شناخت همه ابعاد هستي و از جمله انسان و نيازهاي وي است. ثالثا، شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشري قلمداد و از حوزه انتظارات از دين خارج مي‏شود. چنين برداشتي از خرد را مي‏توان به «خردباوري علمي» تعبير كرد.

3) در انديشه دوران جديد هر گونه اقتدار برتر از فرد انسان و عقل و استدلال فردي نفي مي‏شود و اصالت صرفا با فرديت انسان است.

4) بنياد حقوق انسان بر تمايلات نخستين وي نهاده شده است و آنچه براي او به صورت مطلق وجود دارد، همين حقوق طبيعي است كه وظايف و تكاليف نيز محدود به آنها است.

5) تنها منبع تشكيل جامعه، قرارداد بوده و قوانين اجتماع نيز صرفا بر پايه قراردادها تنظيم شده است.



اما نكاتي كه پيش از بيان ديدگاه اسلام در باب حقوق بشر مي‏بايد تذكر داد اين است كه:

1 ـ اسلام مجموعهاي از تعاليم و دستوراتي است كه از ناحيه خداوند به رسول اكرم (ص) وحي و در قالب منابع و متون ديني (اعم از قرآن و سنّت) در دسترس پيروان آن قرار گرفته است. از آنجا كه مسلمانان در مراجعه آزادانه به اين منابع از ذهن و يافته‏هاي ذهني خود مدد مي‏گيرند؛ امكان برداشتهاي مختلفي از آنها متصّور است.

تاريخ انديشه‏هاي متنوّع كلامي و نظريات گوناگون فقهي نيز بهترين دليل بر تحقق اين امكان است. ضمنا مي‏توان با استفاده از لفظ «مباني» به هر يك از اين برداشتها نيز اشاره كرد.

2 ـ حال سؤال اين است كه آيا در پرتو مباني ديني اسلام، اصول و بنيادهاي نظري حقوق بشر غرب از صحّت و روايي برخوردار است؟

اسلام به عنوان مجموعه تعاليم الهي و متشكل از اصول و فروع، نظام حقوقي ويژه‏اي را پديد آورده است. و بنابراين پاسخ مسئله فوق را در چارچوب اين اصول مي‏توان يافت. البته با توجه به برداشتهاي مختلف از اين اصول كه نحله‏هاي متعدد كلامي و فقهي ناشي از آن است؛ طرح نظريه‏اي واحد و منسجم در اين باب بسيار دشوار است. براي حلّ اين مشكل توجه به نكات ذيل مفيد به نظر مي‏رسد:

الف) علي‏رغم تعدد برداشتها، تكيه به قدر مشترك و يا متيقّن از اصول در همه موارد غير ممكن نيست. براي نمونه گرچه اصل خدا محوري را متكلمين (معتزله، اشاعره، شيعه و غيره)، عرفا و فلاسفه تفسير كرده‏اند.(1) ولي اصل اعتقاد به موجودي برتر از انسان قدر مشترك همه اين اقوال است و چنين مبنايي با اصول حقوق بشر غرب سازگاري چنداني ندارد.

ب) در مواردي كه اختلاف برداشتها، طيف ناهمگوني از سازگاري و ناسازگاري را به دنبال دارد مي‏توان با تمركز بر نظريّه‏اي مشهور به نتيجه‏گيري پرداخت و در صورت لزوم، به اجمالي به نظريات بديل نيز اشاره كرد.

حال، در ادامه ضمن بيان اصول و مباني نظري حقوق بشر از ديدگاه اسلام؛ به نقد آنچه در ابتداي نوشتار حاضر بطور فشرده در باب موقعيت انسان غربي در دوره جديد بيان شد همت مي‏گماريم.

3ـ سنجش و نقد حقوق بشر غرب مبتني بر اين است كه ابتدا تعريف حق و تفاوت آن را با واژه‏هايي نظير تكليف و امتياز مشخص نماييم. سپس به ارزيابي آنچه تحت عنوان مباني نظري حقوق بشر از آن يادشد، همت گماريم به اين منظور سه مبحث بايد طرح شود: مبحث اوّل به بيان جايگاه شناخت انسان در منابع ديني و شمول قلمرو دين نسبت به آن اختصاص دارد.

در اين باره، مهمترين مبناي حقوق بشر غرب كه عبارت بود از: «كفايت فرد علمي به منظور شناخت انسان و حقوق وي» مورد ارزيابي قرار مي‏گيرد.

در مبحث دوّم به ارزيابي «اصالت فرد» يا «فردگرايي» از منظر مباني ديني مي‏پردازيم و با طرح اينكه اصل در بينش اسلامي «كرامت انسان» است به نقش آن در بيان حقوق انسان اشاره كنيم. و در نهايت حقوق طبيعي در نظام حقوقي اسلام در خصوص انسان، مورد بحث قرار مي‏گيرد.

1 ـ كليّات

1 ـ 1) تعريف حق

واژه «حق» از جمله الفاظي است كه معاني مختلفي دارد. با مراجعه به كاربردهاي متفاوت آن، مي‏توان به يك وجه اشتراك به مفهوم «ثبات پايداري» پي برد.

بر همين اساس به هنگام كاربرد آن درباره خداوند، وعده خداوند، مفهوم مطابق با واقع، كار شايسته و امثال آن؛ چنين وجه اشتراكي مّد نظر است.

2 ـ 1) اصطلاح حق

صرف نظر از معناي لغوي «حق»، اصطلاح «حق» نيز در موارد متفاوتي به صورت جمع و مفرد به كار مي‏رود كه شرح آن در ذيل مي‏آيد:

الف. «حقوق به معناي مقررات اجتماعي و نظام حاكم بر رفتار فردي و اجتماعي شهروندان يك جامعه كه اجراي آن تضمين شده است» در اينجا حقوق جمع حق نيست و اعتبار آن بر اساس نوعي «وحدت اعتباري» و همچنين مترادف با واژه «تشريع» در عربي و ( Law) در زبان انگليسي است.

ب. «حقوق به معناي دستمزد و پاداش عالي» اين استعمال نيز هميشه به صورت جمع است.

ج . حقوق به عنوان «جمع حق» كه در مبحث حاضر محل كلام است. اين اصطلاح در متون فقهي و اصول تعاريف مختلفي دارد. كه به آن اشاره مي‏شود:

1 ـ حق سلطه‏اي است كه براي انسان به ما هو انسان بر ديگري ولو به صورت اعتباري قرار داده شده است.(2)

2 ـ حق اعتباري خاص و اضافه‏اي ويژه است كه از حكمي وضعي، تكليفي و يا منشاء ديگري انتزاع مي‏شود.(3)

3 ـ حق مرتبه‏اي ضعيف از ملكيّت است.(4)

4 ـ حق امري اعتباري است كه در هر مورد معناي و آثار خاصي دارد. (5)

5 ـ حق متشكّل از چهار عنصر است كه عبارت از: الف) اختصاص ب) تسلّط ج) احترام گذاشتن ديگران به حق د) حمايت قانون از حق؛ عنصر اوّل و دوّم بيانگر ماهيت حق و عنصر ديگر مبيّن تكاليف ديگران در قبال حق است.(6)

6 ـ حق اختياري است به منظور انجام دادن كاري كه به فرد يا اجتماع محول مي‏شود. اعلاميه‏هاي حقوق بشر حق را به همين معناگرفته‏اند.(7)

7 ـ حق امتيازي است كه قواعدي را به لحاظ تنظيم روابط اشخاص به سود پاره‏اي از آنان در برابر ديگران ايجاد مي‏كنند.(8)

8 ـ حق نوعي «اختصاص» است و لزوم آن ناشي از درك اين موضوع است كه انجام دادن يك فعل از دو فاعل ساخته نيست و مداخله در بهره‏وري شخصي كه اراده آن را كرده؛ ممنوع است. اين اختصاص در بعد مالي به معناي «ملك» و از بعد غير مالي به مفهوم حق است. اكنون (9) با ملاحظه تعاريف فوق و ذكر نكاتي چند مي‏توان به تعريف پيشنهادي دست يافت:

1. حق امري اعتباري و انتزاعي است. به اين معنا كه ما به ازاي خارجي ندارد. لذا تعريف حقيقي، از نوع حد و رسم منطقي كه درباره ماهيات داراي جنس و فصل، صادق است؛ در اين باره صحت ندارد. لذا هر مفهومي در اين تعريف به منزله فصل است.(10)

2. عنصر اضافه و به عبارت ديگر رابطه اضافي بين ذي‏حق و متعلّق حق و من عليه‏الحق يكي از ويژگيهاي حق است.

3. از لوازم حق اختصاص چيزي به كسي است.

4. وجود حق مستلزم برتري و امتيازي براي صاحب آن در مقايسه با ديگران است.

5. هر حقي مستلزم تكليفي براي ديگران و مراعات آن در مورد صاحب حق است.

6. بهره‏وري ناشي از حق هم تصرّفات خارجي و هم تصرّفات اعتباري را شامل مي‏شود.

7. متعلّق حق گاهي شي‏ء خارجي و انتفاع از آن و گاهي نيز امور معنوي است.

بنابر نكات فوق به تعريف پيشنهادي ما از حق چنين است:

«حقّ امري اعتباري است كه به موجب آن هر ذي‏حقي شايستگي بهره‏وري از امتيازي خاص مي‏يابد كه بر ديگران نيز مراعات آن لازم است»

شايان ذكر است كه تعريف فوق بهترين تعريف نيست ولي سعي بر اين بوده است تا ديدگاههاي ديگر نيز در اين باب ملحوظ شود.

3 ـ 1) رابطه حق و تكليف

تكليف نوعي الزام است كه به فعل يا ترك فعل مربوط مي‏شود و رابطهاي متقابل با حق دارد. به بيان ديگر هر حقي مستلزم تكليفي و هر تكليفي مستلزم حقي است.

با اين تفاوت كه در مفهوم حق، اختيار استيفا نهفته است و ذي حق نيز توان انتخاب دارد حال آنكه درباره تكاليف چنين نيست (هر چند در مقام عمل، انسان قادر به ترك تكليف است.)(11)

4 ـ 1) حق و امتياز

در تعريف مذكور حق نوعي اعتبار است كه براي انسان به ما هو انسان وجود دارد. ولي امتياز عبارت است از:

اولويت خاصي كه به موجب قوانين و قراردادهاي اجتماعي با لحاظ شرايطي خاص به دسته‏اي از افراد تعلق مي‏گيرد. براي مثال، اولويتهايي كه براي متخصصان و كارشناسان در زمينه‏اي خاص مقرر مي‏شود از قبيل اعطاي گواهينامه رانندگي، نوعي امتياز تلقي مي‏شود.

ولي اين امتيازات نمي‏توانند حقوق را نقض كنند.

5 ـ 1) رابطه دو مفهوم از حقوق

همان‏طور كه ذكر شد، حقوق به معناي «مجموع مقررات اجتماعي» نيز به كار مي‏رود. ( تعريف الف) حال سؤال اين است كه اين مفهوم چه ارتباطي با تعريف اخير «حق»، دارد؟

حقوق در تعريف اوّل شامل سه دسته از مقررات است: 1) احكام تكليفي كه الزام به فعل يا ترك امري دارند. 2) احكام وضعي: كه شرايط و قيود، صحت و فساد امري را بيان مي‏دارد. 3) تبيين حقوق بمعناي اخير را بر عهده دارند.

از طرف ديگر حقوق جمع حقّ است كه تعريف اخير مي‏تواند منشاء دسته‏ي از مقررات گردد. بنابراين مي‏توان گفت حقوق در اين دو تعريف رابطه‏اي متقابل با يكديگر دارند.

2 ـ دين و شناحت انسان

شناخت انسان، ابعاد حيات، استعدادها و نيازهاي وي، يكي از بنيادهاي بحث حقوق بشر در هر نظام حقوقي است. درحقوق بشر غرب، اين شناخت از حوزه علوم يا روش خاصّ خود ناشي شده بود با اين باور كه خرد انساني توان شناخت خويش را از اين طريق داراست، اكنون در مقام سنجش اين ديدگاه و بيان نظرگاه اسلام ناگزير بايد به سئوالات زير پاسخ داد:

1) آيا شناسايي و تعريف انسان از جمله موضوعاتي است كه در زمره اهداف تشريع و نزول دين قرار دارد؟ و در متون ديني به آن پرداخته شده است؟

2) آيا شناخت علمي انسان در پرتو روشهاي كنوني و جاري با ديدگاه دين همخواني دارد؟ در صورت ناسازگاري تقدّم با كدام است؟

3) در نهايت آيا منبع تعيين حقوق بشر، خرد انساني است يا دين و تعاليم الهي؟

پاسخ به اين سئوالات مي‏تواند جايگاه حقوق بشر را در اسلام تعيين و ديدگاه نوگرايي را در اين خصوص ارزيابي كند و ما را به قضاوت پيرامون دين و يا فرا ديني بودن حقوق بشر، رهنمون سازد.

1 ـ 2) قلمرو دين و حقوق بشر

تعاليم ديني متشكّل از گزاره‏هايي است كه متضمّن اثبات حكمي و يا هنجاري براي موضوعي باشد.

براي نمونه مي‏توان از گزاره‏هاي، خداوند وجود دارد، قيامت وجود دارد و عبادت خداوند لازم است و غيره ياد كرد. بديهي است گزاره‏ها در صورتي موصوف به «دين» مي‏شوند كه مستند به وحي باشند. از طرف ديگر موضوعات گزاره‏هاي ديني به همه مفاهيم تعميم نمي‏يابد، بلكه برخي از مفاهيم وجود دارد كه اصلاً موضوع چنين گزاره‏هايي واقع نشده‏اند (نظير مفاهيم مستحدثه). با توجه به اين مطالب مي‏توان گفت منظور از قلمرو دين، حوزه‏هايي است كه گزاره‏هاي ديني مستقيم يا غير مستقيم به آن پرداختهاند و موضوع قضاياي ديني قرار گرفته‏اند، درباره اينكه آيا شناخت انسان و حقوق بشر در محدوده دخالت دين قرار دارد يا نه؟ ديدگاههاي مختلفي وجود دارد.

الف) نظريّه جامعيت دين در خصوص حقوق بشر

بر حسب اين نظريه، رسالت دين بيان خطوط كلّي زندگي و زيربناهاي حيات انسان و صرف‏نظر از اختلافهاست.

به عبارت ديگر، هدف از تشريع دين بيان مطالبي است كه در ازاي دو ويژگي زير است:

1 ـ هدايت و سعادت انسان در گرو آن مطالب باشد به گونه‏اي كه اخلال آنها سبب نقض غرض از بعثت پيامبران و مخدوش كردن اهداف آنان شود.

2 ـ از طريق عادي معرفت نتوان به اين نيازها دست يافت.

با قيد اوّل علوم و معارفي كه سعادت انسان در گرو آنها نيست مانند: فيزيك، شيمي، رياضي و غيره و با قيد دوم آن دسته از معارفي كه از طرق عادي معرفت اكتساب نشدني است، مانند علم طبّ اخراج مي‏شود.(12)

حقوق بشر از جمله موضوعاتي است كه واجد هر دو ويژگي است.

لذا در محدوده كاري دين قرار دارد و قاعدتا؛ تبيين آن در قلمرو دين است.

علاوه‏براين بسياري از ادلّه نقلي كه در باب جامعيّت دين وارد شده و تعداد آنها بحد «مستفيضّ» است، چنين امري را تأييد مي‏كند.

ب) نظريه فراديني حقوق بشر

بر اساس اين ديدگاه:

1) دين براي انسان همانند لباس متناسبي است كه در آن كليه نيازها و تواناييها لحاظ شده است.

2) شناخت انسان در توان آدمي است و از طريق اين شناخت مي‏توان به نيازهاي وي به دين پي‏برد و همچنين محدوده انتظاراتش را تعيين ساخت.

3) انسان به دو گونه نيازمند دين است

الف) نيازهايي كه دستيابي به آن خارج از توانايي انسان و علوم و امكانات بشر است.

ب) نيازهايي كه بشر از طريق تجربه بسيار خطرناك و سهمگين مي‏تواند آنها را آزمايش كند ولي دستيابي به نتيجه هميشه امكان‏پذير نيست.

بنابر اين ديدگاه، اوّلاً انسان‏شناسي بر دين‏شناسي مقدم است و فهم ما از دين بايد منطبق بر مباني انسان‏شناسي پيشيني باشد. ثانيا، هر آنچه در دو حوزه ياد شده نباشد داخل در دين است.(13)

بر حسب ديدگاه اخير رسالت دين در باب حقوق انسان صرفا بيان ارزشهاي كلّي است. از آنجا كه ديدگاه اخير با اشكالاتي مواجه است در اينجا ملاك همان نظريه مشهور و رايج اوّل است كه بايد به بيان ادّله آن همت گمارد.

2 ـ 2) ادّله جامعيت دين در مقايسه با حقوق بشر

الف ـ ادّله عقلي: آنچه در قالب برهان مي‏توان بر اين موضوع اقامه كرد، دو قسم است. در قسم اوّل ناتواني انسان از شناخت خويش و وابستگي و نيازمندي وي به وحي و در قسم دوّم، توانايي خداوند در معرفي و تعيين حقوق وي اثبات مي‏شود.

1 ـ 2 ـ 2) ناتواني خرد انساني از شناخت جامع و تامّ خويش:

همان‏طور كه در ابتداي فصل حاضر بيان شد. خردباوري علمي يكي از مباني نظري حقوق بشر غرب بود و بر اين اساس آدمي خود قادر به شناخت توانمنديها، احساسات و نيازهاي خويش است. ولي از نظرگاه انديشمندان ديني چنين روشي نمي‏تواند ما را به شناخت جامع و تام از انسان رهنمون سازد.

ادلّه اين امر را در قالب موارد ذيل مي‏توان بيان داشت:

1 ـ روش علمي شناخت به دليل محدوديتهاي آن در قالب استقرار گرايي و ابطال‏پذيري صرفا داراي ارزش عملي است و در مقام عمل مي‏تواند سودمند واقع شود ولي از واقع‏گرايي و ارائه حقيقت نظام‏هستي عاجز است. در اين مقام مي‏توان صرفا به عبارتي از «پوپر» كه يكي از انديشمندان مهم ماديگراي غرب و فلسفه علم اين ديار است، استناد نمود و از ذكر تفضيل بيشتر خودداري كرد:

«بدين‏سان، بنيادتجربي علم عيني هيچ چيز «مطلقي» ندارد. علم بر اساس مستحكمي استوار نيست، گويي‏بناي تهوّرآميز نظريّه‏هاي آن بر باتلاقي افراشته شده است و همانند ساختماني است كه بر ستونهايي استوار شده كه درون باتلاق فرو رفته‏اند: امّا نه به سوي شالوده‏اي طبيعي و معلوم و اگر، از فروبردن عميقتر ستونها باز مي‏ايستيم از آن رو نيست كه به زمين محكمي رسيده‏ايم، ما فقط وقتي توقف مي‏كنيم كه راضي شده باشيم ستونها براي تحمل ساختمان، حداقل عجالتا، به اندازه كافي مستحكم هستند» (14)

2 ـ 2 ـ 2) وجود برخي از مقدمات به لحاظ تعيين حقوق بشر لازم است. از جمله اين مقدمات شناخت نظام هستي، شناخت نيازهاي كاذب از نيازهاي واقعي و شناخت نظام مطلوب است.

با توجه به محدوديت توان شناخت انسان، چنين اموري براي خردمندان بدون كمك منبع وحي ممكن نيست و بنابراين تعيين حقوق بشر از جانب خودآدمي فراگير نيست.(15)

3 ـ 2 ـ 2) تعيين حقوق جهاني براي بشر مبتني بر اصولي است كه فراتر از ديدگاههاي انسان مي‏باشد زيرا آدميان به دليل اختلاف علايق و سلايق و آداب و رسوم نميتوانند به وحدت دست يابند.

بنابراين وجود منبعي مشترك كه در تعيين موارد بتوان به آن استناد كرد، در صورتي امكان دارد كه فراتر از جعل و نظر آدميان باشد.(16)

4 ـ 2 ـ 2) از آنجا كه در بينش توحيدي، خداوند، هستي محض و مطلق است و همه عالم وجود از او نشأت مي‏گيرد و عالم كون و مكان در هستي خود وابسته به او است، علم خداوند نيز به نظام هستي اتم و اكمل است و به همه ابعاد حيات آدمي و تواناييها و نيازمنديها و استعدادهاي وي وقوف دارد. بنابر اين عالم به راه سعادت و مسير كمال آدمي و قادر به هدايت وي در اين طريق است. از اين رو دين شامل دستور كار، حقوق انسان و تعاليمي است كه خداوند آن را به منظور هدايت و كمال آدمي نازل كرده است. (17)

از مجموع دلايل فوق مي‏توان به اين نتيجه دست يافت كه علوم بشري از شناخت تام و جامع انسان عاجز است و آدمي در اين زمينه نيازمند منبعي است كه از خالق خويش سرچشمه مي‏گيرد و اين همان وحي الهي است كه در قالب متون ديني در اختيار پيروان قرار گرفته است. بنابراين دين در بردارنده تعاليمي در اين باب خواهد بود و حقوق بشر در قلمرو دين قرار دارد.

ب ـ ادّله نقلي: صرفِ‏نظر از دلايل فوق كه نيازمندي انسان را در باب شناخت خويش و حقوق خود به دين روشن مي‏ساخت، از منظر نصوص و منابع روايي دين اسلام نيز اين موضوع مورد تائيد و تأكيد واقع شده است كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

5 ـ 2 ـ 2) در قرآن كريم، چندين آيه راجع به اين مسئله وجود دارد. اينكه: «در كتاب خدا از هيچ چيزي فرو گذار نشده است» و «كتاب آسماني روشنگر همه چيز است»(18)

«علّامه طباطبايي» در ذيل آيه «ما فرطنا في‏الكتاب من شي‏ء» نوشته‏اند:

«مراد از شي‏ء كوتاهيهاي گوناگوني است كه نفي شده است وخلاصه معنا اينكه: چيزي نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام بحق آن و بيان آن لازم باشد مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهي نكرده‏يم پس كتاب ما تّام و كامل است»(19)

منظور از كتاب در اين آيه و آيه تبيانا لكّل شي‏ء در روايات بسياري ديگر قرآن كريم است كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

6 ـ 2 ـ 2 ) در كتاب شريف كافي از امام صادق (ع) چنين نقل شده است:

«انّ اللّه تبارك و تعالي انزل في‏القرآن تبيان كل شي‏ء حتي واللّه ما ترك اللّه شيئا يحتاج اليه العباد حتي لا يستطيع عبد يقول لوكان هذا انزل في القرآن الّا و قد انزله اللّه فيه»(20)

«خداوند در قرآن براي هر چيز روشنگري نموده است و به خدا قسم هيچ چيز از نيازمنديهاي بندگانش را رها نكرده است به گونه‏اي كه هيچ بنده‏اي نمي‏تواند بگويد اي كاش در اين باره در قرآن چيزي آمده بود مگر آنكه خداوند در آن باره چيزي فرستاده است.»

از امام باقر (ع) نقل شده است:

«انّ اللّه تبارك و تعالي لم يدع شيئا تحتاج اليه الاّمة الّا أنزله في كتابه و بيّنَه لرسوله (ص) و جعل لكّل شي‏ءٍ حدّا و جعل عليه دليلاً يدلُّ عليه و جعل علي من تعدّي ذلك الحّد حدا»(21)

خداوند هيچ چيزي از آنچه است به آن نياز دارد، ترك نكرده است، مگر آنكه در كتابش نازل كرده است و براي پيامبرش روشن كرده است و براي هر چيز حّد و مرزي نهاده است و بر آن دليلي كه دلالت بدان كند قرار داده و هر آنكس را از اين مرز پا فراتر گذارد را مجازاتي مقرّر كرده است.

ـ در روايت سوم از امام صادق (ع) چنين آمده است:

«ما خلق اللّه حلالاً و لا حراما الّا وله حّده كحّدالّدار فما كان من الطريق فهومن الطريّق و ما كان من الدّار فهو من الدّار حتي ارش الخدش فما سواء والجلده و نصف الجلدة»(22)

«خداوند هيچ» حلال و حرامي را به وجود نياورده است مگر آنكه داراي حّد و مرزي است. همانند مرز خانه، پس آنچه از راه راست آنِ اواست و آنچه از خانه است آن اوست، حتي ما به التفاوت و تاوان يك خراش و جز آن، و تنبيهاتي به اندازه يك تازيانه و نيم تازيانه»

اين روايات جملگي (به همراه چندين خبر ديگر) در بابي تحت اين عنوان گردآوري شده است:

«هيچ چيز و مسئله‏اي نيست مگر اينكه اصول آن در كتاب و سنّت هست»

ما در اينجا (بدليل اختصار) از ذكر اين اخبار خودداري مي‏كنيم و طالبين را به مراجع روايي ارجاع مي دهيم.

7 ـ 2 ـ 2) از جمله دلايلي كه مي‏توان براي پردازش دين به امر شناخت و تعريف انسان به آن استناد جست آيات و روايات بسياري است كه در آن انسان موضوع قرا گرفته است براي نمونه برخي ذكر مي‏شود:

ـ انّا خلقنا الانسان من نطفةٍ امشاجٍ نبتليه فجعلناه سميعابصيرا، (دهر /2)

ـ و لقد خلقنا الانسان و تعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الله من حبل الوريد ق،

ـ انَّ الانسان خلق هلوعا، اذا مستهالشر جزوعا و اذامسَّه الخير منوعا. معارج

ـ انَّ الانسان ليطغي ان راه استغني. علق

از آنجا كه هدف در اينجا تفصيل بحث راجع به ديدگاه دين اسلام درباره انسان نيست از بيان و ترجمه آيات فوق كه بخشي از آيات وارده در اين خصوص است، خودداري مي‏كنيم و در جايي ديگر به آن مي‏پردازيم.

از مجموع مطالب بيان شده به دست مي‏آيد كه اولّا: شناسايي انسان و استعدادها و اهداف وي از جمله اهداف مهم دين است و در متون ديني نيز به اين موضوع پرداخته شده است.

ثانيا: علوم انساني نمي‏توانند حقيقت انسان و نيازهاي واقعي و كمال وي را به او بشناسانند و او در اين امر وامدار منبعي فراتر از خود است.

ثالثا: علوم بشري نمي‏توانند از انسان تفسيري ناسازگار با متون ديني ارائه دهند.

رابعا: حقوق بشر در نظام عقيدتي و عملي اسلام مبتني بر تعريف آن از تواناييها، استعدادها، نيازها و كمال آدمي است.

3 ـ مباني و اصول انسان‏شناسي ديني


بينش اسلامي درباره بشر اصولي دارد كه بر اساس آن اصول تمايز با انسان‏شناسي علمي (مادّي) روشن و نظام حقوقي اسلام نيز تأسيس مي شود و مي‏توان از آنها تحت عنوان «مباني نظري حقوق بشر در اسلام» ياد نمود.

1 ـ 3) خدا محوري

اساسيترين مفهوم در جهان‏بيني اسلامي، كه زير بناي كليه اصول و فروع آن است، خدا محوري و توحيد مي‏باشد. بر طبق اين اصل كل نظام هستي منشعب از وجود و هستي محض و يكتاي الهي و ضرورت او نيز از ناحيه خودش است. هستي محض واجد جميع كمالات و مبّرا از همه نقصها و زشتيهاست. نظام حقوقي اسلام به ويژه در ارتباط با حقوق انسان مبتني بر همين اصل است.

«جهان‏بيني توحيدي در بخش فلسفه حقوق نظام خاصي دارد. بر پايه اين نظام فكري، خداوند هستِ محض است و اين وجود محض نيز كمالي را داراست و از هر نقص مبّراست... همه ديدگاهها و شناختها و قانونگذاريها بايد بر پايه همين پايگاه فكري، يعني توحيد استوار باشد»(23)

اعتقاد به توحيد، اصلي است كه همه فرقه‏هاي اسلامي علي‏رغم تفاوت در برداشتها به آن تأكيد مي‏ورزند و بنابراين هر برداشتي كه به انكار اصل فوق بينجامد در تعارض با بينش اسلامي خواهد بود.

خرد باوري علمي در قالب بنياديترين اصل دوران جديد، به دليل نفي عالم فرامادّي و غير محسوس و انكار موجودي برتر از انسان كه با روش حسي و تجربي مشهود نباشد؛ در تعارض با اين اصل قرار دارد.

اين نكته به آن معنا نيست كه توحيد با بينش علمي ناسازگار است. چه بسا كشفيات علوم تجربي در قالب برخي نظريات، بينش توحيدي را نيز مدد رساند. لكن بر صدر نشاندن تجربه به عنوان تنها داور مطمئن در قضاوت راجع به صحت و روايي قضايا و گزاره‏ها و انكار هر آنچه به حسّ نيايد مي‏تواند به انكار خداوند و منعزل ساختن وي از جريان هستي منجر شود و اساسا در غرب نقطه شروع تبيين حقوق بشر به عنوان امري انساني و غير الهي همين مسئله بود. «كانت» معتقد بود خدا نيز مفهومي است مخلوق انديشه انسان كه در تنظيم حيات برتر آدمي، از خلق و آفرينش چنين مفهومي گريز نيست و به اين سان خداي خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق، تبديل شد.

در اينجا لازم است كه به لحاظ اشاره به مراتب توحيد، به بيان يكي از فلاسفه اسلامي استناد جست، مرحوم «سيد حيدر آملي» توحيد را به دو گونه نظري و عملي تقسيم مي‏كنند پس توحيد نظري را در پنج قسم بيان مي‏دارند:

الف ـ توحيد الوهي؛ كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در يك ذات.

ب ـ توحيد وجودي؛ كه مربوط به خواصّ است و مشاهده وجود حق در قالب اسماء يا مظاهر به نحو اطلاق يا اجمال يا جمع بين آن دو.

ج ـ توحيد ذاتي؛ كه از طريق آن به عدم تعيّن وجودي مطلق لابشرط (مقسمي) پي‏مي‏بريم و اين معني جز با اخلاص از رؤيت غير و شرك خفي به دست نمي‏آيد.

د: توحيد صفاتي؛ پي‏بردن به كمالات ذاتي و خصوصيات وجودي اسماء حق‏تعالي كه هم غيرمتناهي و هم عين مسمّي و هم هركدام عين يكديگر است.

ه ـ توحيد افعالي؛ پي‏بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالي است اجمالاً و تفصيلاً غيبا و شهادةً من الازل الي الابد به نحو غير منقطع و در نتيجه اسناد همه افعال به حق تعالي است.(24)

توحيد عملي و يا توحيد در عبادت يعني «يگانه‏پرستي» و به عبارت ديگر در «جهت پرستش حق يگانه‏شدن» است (25)

اكنون اين سؤال مطرح مي‏شود كه آيا بينش توحيدي و داشتن چنين اعتقادي پيامدهايي براي حيات انسان و حقوق وي دارد يا نه؟

بدون ترديد چنين بينشي پيامدهاي نظري و عملي در باب حيات و حقوق انسان به دنبال دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

1 ـ وابستگي و نياز وجودي انسان به خدا: اوّلين پيامد نظري بينش توحيدي، اعتقاد به اين است كه آدمي در وجود و حيات خود وابسته و نيازمند به وجودي مطلق و برتر است كه اراده او به تكوين نظام هستي منجر شده است و كمال وي در وصول و تقرب به چنين وجودي خواهد بود، خداوند واقف به حقيقت آدمي و سعه وجودي او و استعدادها و تمايلات وي است و مي‏تواند وي را به سعادت حقيقي‏اش رهنمون كند. اين برداشت با آنچه درباره شاخصهاي خردباوري علمي (كه به صورت خلاصه عبارت بودند از استقراءگرايي تجربي، اصالت رياضي، نفي فرجام باوري، اصالت سود و عقلانيت ابزاري) بيان شد در تعارض است و بجاي كنار گذاردن شريعت از حيات انسان و انسان مداري در تفسير هستي و تفسير مكانيكي از انسان به تفسير خدا مدارانه از هستي و خداگونه بودن حقيقت انساني مي‏انجامد.

2 ـ حق خدا (حق اللّه): انديشمندان غربي به اين نتيجه رسيدند كه آنچه براي آدمي درك شدني است تنها حقوق فردي او است و به اصطلاحِ «هر كس به فكر خود، خدا به فكر همه؛ مربوط مي‏شود به بينش توحيدي» بر اساس بينش توحيدي، حق اللّه بر كليه حقوق تقدّم مي‏يابد.

برخي از متفكران معاصر مسلمان حق‏اللّه را چنين بيان كرده‏اند:

«هدف خداي متعال از آفرينش انسان و جهان اين است كه آدميان، با فعاليتهاي اختياري خود به كمال تام نايل آيند، زيرا اين استكمال فقط بر اثر فرمانبرداري و پرستش خداوند متعال حاصل مي‏شود (توحيد عبادي). مي‏توان گفت‏كه هدف خلقت اين است آدميان خداي متعال را فرمان ببرند و بپرستند. همين امر حقيقي را بسان اعتبار مي‏توان چنين تعبير كرد كه خداي متعال «حق» دارد كه «انسان‏ها» او را اطاعت و عبادت كنند، به كاربردن فعل «حق داشتن» براي خداي متعال فقط به اين لحاظ است كه ديگران مكلف‏اند كه اين مسئله را مراعات كنند و در زندگي خود خداي متعال را مطاع و معبود قرار دهند و جز به مقتضاي حاكميّت او رفتار نكنند. زيرا حق و «تكليف» لازم و ملزوم يكديگرند و ثبوت حق براي يكي با ثبوت تكليف بر ديگران و ثبوت حق براي خداي متعال به منزله اثبات تكليف بر جميع آدميزادگان خواهد بود.»(26)

پذيرش چنين حقي كه پيامد آن قبول فرمانهاي الهي است، مبناي اصلي نظام حقوقي اسلام بوده و در اصول و احكام مربوط به حقوق فردي و اجتماعي تأثير فراواني برجاي مي‏نهد.

براي نمونه حق حيات كه در تفكّر دوران جديد حقي مطلق و بنيادي و غير مشروط تلقي مي‏شد و بر اين اساس مجازات اعدام از نظام حقوقي آنان حذف مي‏گرديد، در نظام حقوقي اسلام محدوديتهايي داشته كه با پذيرش حق الهي توجيه‏پذير است.(27)

در فصل بعد در مقام بيان اختلاف حقوق بشر اسلامي با غرب به تفصيل به اين موارد اشاره خواهد شد.

2 ـ 3) كرامت انساني

همان‏گونه كه در قسمت پيش بيان شد، فردگرايي يكي از بنيادهاي مهم نظري حقوق بشر غرب بود. در اينجا ضروري است ضمن نقّادي اين مبنا به بيان نظرگاه اسلام درباره جايگاه انسان پرداخته شود.

1 ـ 2 ـ 3) نقد فردگرايي

فردگرايي از دو ناحيه مورد حمله قرار گرفته است: يكي از ناحيه جمع‏گرايان و طرفداران اصالت جامعه و ديگر از سوي برخي از انديشمندان مسلمان منتقد نسبت به فرهنگ نو؛ از آنجا كه در اين نوشتار هدف بررسي مباني نظري حقوق بشر در اسلام است از بيان انتقادات دسته اوّل خودداري و به ديدگاههاي دسته دوّم بسنده مي‏شود.

الف) جوهره فردگرايي در آموزه غربيان عبارت است از نگرش استقلال به فرد انسان در قالب يك كل در برابر ساير اعيان خارج از خود و در تقابل با ديگر كلّهاي همسان كه كانوني از تفكر و احساسات مي‏باشد و قادر بر سيطره و تسلط بر جهان و محيط بوده و برترين تنظيم كننده روابط فيمابين خود و ديگران و بهترين داور در مورد خوبي و بدي است. در چنين آموزه‏اي جنبه مادّي حيات و تمايلات بشري اصالت يافته و هر گونه اقتدار برتر از انسان مورد ترديد قرار گرفته و انكار مي‏شود و فرد به عنوان تنها منبع و منشاء تشكيل جامعه و مشروطيت قراردادهاي اجتماعي، قلمداد مي‏شود.

در مقابل جمع‏گرايي (Collectivism ) بر اين باور تاكيد مي‏كند كه آنچه به انسان تشخّص بخشيده محيط، فرهنگ، تاريخ و روابط اجتماعي بوده است. لذا هرگونه فرديّتي مجزّا از جمع باطل است.

ب) اكنون سؤال اين است كه چنين برداشتي (فردگرايي) درباره انسان با بينش سازگار است يا نه؟

شايان ذكر است كه در وهله اول اقرار به توحيد در اقسام و مراتب مذكور، مستلزم پذيرش اقتداري برتر از فرد باشد و بر اساس چنين بينشي انسان در حيات و تداوم معيشت خويش به برتر از خويش نيازمند است. لكن برداشتهاي مختلف انديشمندان ديني درباره انسان و خدا به يكسان فردگرايي را طرد نمي‏كند. لذا اشاره به ديدگاههاي مختلف در تبيين اين موضوع مفيد است.

1 ـ رابطه انسان و خدا در ديدگاه جبريه: جبريها توحيد افعالي را به معناي نفي مطلق فاعليت از غير ذات حق مي‏دانند و بنابراين فاعليت انسان را نسبت به فعل خود، از طريق نفي قدرت و اراده وي انكار مي‏كنند. و به عبارت ديگر در ديدگاه اينان قدرت مطلقه الهي به معناي نفي قدرت و اراده از غير خداست. بر اين اساس هر گونه استقلالي درباره انسان نفي مي‏شود و از اين‏رو به فردگرايي قايل نمي‏باشد.

2 ـ «اشعريان» و فعل انسان: اشعريان در تلاش به منظور رهايي از معضلات اعتزال و خروج از بن‏بست جبر كه به ابطال ثواب و عقاب، مسئوليّت و غيره مي‏انجاميد، به «نظريه كسب» متوسل شدند. بر طبق اين نظريه هر چند آدمي خالق افعال خود نيست، لكن كاسب آن است «خالق» صفتي است كه تنها خداي را شايسته است ولي نمي‏توان وجود قدرت و اراده را در هنگام تحقق افعال انسان براي وي انكار كرد. البته هم حدوث اين قدرت و هم تحقق فعل به صورت همزمان ناشي از اراده خدا است و رابطه علّي بين اراده انسان و فعل وي وجود ندارد. بلكه چون عادت خداوند بر اين جاري است كه اين دو با هم محقق شوند، براي عدّه‏اي ممكن است عليّتي متصوّر شود.

بنابراين استناد فعل به انسان بسان استناد حركت به چوب است. اگر چه هنگامي كه شخصي قطعه چوبي را حركت مي‏دهد هم به وي و هم به قطعه چوب مي‏توان حركت را مستند ساخت ولي محرّك واقعي خود چوب نيست.

مثال ديگري كه در نزد اين طايفه جريان دارد. تفاوت بين حركت دادن دست و لرزشي است كه گاهي بدون اختيار برآن عارض مي‏شود. واضح است كه در هنگام حركت دادن دست نوعي قدرت و اراده وجود دارد كه در صورت ارتعاش چنين نيست. تلاش فوق علي‏رغم تفاسير متفاوت از نظريه كسب از خروج از بن‏بست‏هاي فكري جبريون ناكام ماند و نتوانست اختيار و اراده‏اي براي فرد اثبات كند. گو اينكه به دليل همسويي آن با منابع نظامهاي اقتدارگراي اموي و عباسي به جريان مسلّط تبديل شد و فرهنگ مسلمانان را در ابعاد مختلف متأثر ساخت.

3 ـ معتزله و انسان: جريان اعتزال كه با حسن بصري تأسيس شد در صدد پيراستن ذات حق از صفات انساني و نفي صفات برآمد و در تلاش براي تهمتزدايي از ذات مقدس خداوند، انتساب نكردن معاصي انسان به خدا و حل معضلات ناشي از ديدگاه جبرگرايان، مكتب خويش را بنيان نهادند. از ديدگاه اينان چون خداوند قادر بر جور و ظلم نيست لذا قدرت مطلقه خداوند، به نحوي بايد تفسير شود كه با اين امر منافات پيدا نكند. اينان با اعتقاد به حسن و قبح عقلي و اينكه افعال در ذات خود حسن يا قبيح است، چنين ابراز داشتند كه ملاك افعال خداوند عدل است. آدمي نيز اگر چه اصل حيات و قدرت خود را از ذات حق مي‏گيرد ولي در كاربرد آن آزاداست و رابطه او با خدا، رابطه بنا با بنّاست.

بدينسان افعال انسان مخلوق اوست و هيچ ربطي به خداوند ندارد. چنين برداشتي بدون ترديد به نحوي بر استقلال فرد صحه مي‏گذارد، و خرد انساني را در كمّ و كيف تشريع دخيل مي‏داند. لذا مي‏تواند كم و بيش با برخي از شاخصهاي فردگرايي جور بيايد.

هر چند در عمل به دليل اوضاع سياسي اين تفكّر توفيق چنداني نيافت و در چارچوب مباحث كلامي محبوس ماند ولي در تاريخ انديشه سياسي مسلمانان بحثهايي كه درباره حريت و آزادي انسان صورت مي‏گرفت، در قالب همين طرز فكر بود.

4 ـ مكتب تشيع و انسان: در نظرگاه شيعه كه از آبشخور اهل بيت «ع» نشأت مي‏گرفت رابطه افعال انسان و خدا بر اساس «امر بين الامرين» تبيين مي‏شود. اين مبنا ابتكاري است كه نه بسان معتزله به محدوديت قدرت الهي مي‏انجامد (و خداوند را همچون خالقي دست بسته و منعزل نمي‏داند) و نه همچون جبريان و اشعريان به نفي اراده و قدرت انسان و يا تأثير آن در افعال خويش منتهي مي‏شود. بر حسب تفسير مشهور، امربين الامرين به اين معناست كه انسان خود فاعل افعال خويش بوده و در برابر آن مسئول است ولي فاعليت وي افسارگيسخته نيست و در سلسله علل طوليه به خداوند منتهي مي‏شود و به عبارت ديگر فاعليت انسان حدوثا و بقاءا در گرو اراده ذات حق است و بدون نظر حضرت حق هيچ امري تحقق نمي‏يابد:

«اگر نازي كنددرهم فرو ريزند قالبها»

در مكتب تشيع اصل عدل و حسن و قبح عقلي نيز پذيرفته شده است و بنابراين خرد انسان جايگاهي در شريعت دارد.

با توجه به مطالب فوق مي‏توان درك كرد كه بر اساس همه ديدگاههاي فوق، انسان مكلف است تا به فرمانهاي الهي گردن نهد و خرد انسان برترين تنظيم‏گر روابط و داور خوبي و بدي نيست بلكه شريعت الهي در اين باب راهنماي بشر است. بنابراين فردگرايي در قالب برداشتهاي موجود از رابطه انسان و خداوند توجيه‏پذير نيست.(28)

ج) صرف‏نظر از تعارضي كه بين بينش توحيدي و فردگرايي وجود دارد، با تفسيري كه در متون ديني (قرآن و سنت) از انسان شده است؛ نيز سازگاري ندارد.

انسان در قرآن تركيبي است از جسم مادي و روح الهي كه وجود وي را معجوني از تمايلات عالي و داني ساخته است. از يك سو خور، خواب و خشم و شهوت و از ديگر سوي آن ميل به پرستش، عشق، حقيقت‏جويي، زيبايي طلبي، امانتداري و مانند آن است. حال آنكه فردگرايي مستلزم تحويل انسان به نيازهاي مادّي وي است.(29) و مي‏تواند به آثار سوءتربيتي چون خودپرستي، هواپرستي و گرگ صفتي منجر شود و اين امر در قالب انسان سودگرا و منفعت‏طلب آشكار است.

اگرچه در جاي خود تفاوت بين فردگرايي و خودپرستي بيان شد و اينكه لزوما فردگرايي به خودپرستي نمي‏انجامد؛ ولي در صورتي كه چنين ديدگاهي پذيرفته شود (فردگرايي صحيح باشد) لازمه‏اش اين است كه خودپرستي افراد نيز امري روا تلقي شود. در حالي كه منظر ارزشهاي ديني اسلام درباره انسان چنين نيست. بنابراين نمي‏توان وجود انسانها متعالي را در جوامع فردگرا انكار كرد اما ساختار چنين جوامعي به گونه‏اي است كه تحقق تعالي انسان در آن با موانعي بسيار مواجه مي‏شود.

د) از ديگر تعارضاتي كه بين بينش اسلامي و فردگرايي متصور است؛ تعاليم اخلاقي اسلام و بينش‏هاي عارفان مسلمان راجع به انسان است. از آنجا كه در اسلام غايت انسان وصول به خداست «يا ايهاالانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه»، آدمي شايسته است كه از تعلقات نفس و تن درگذرد تا راه ملاقات خداوند بر وي هموار شود. ترك «من» اوّلين گامي است كه در پرتو تعاليم اخلاق اسلامي به منظور وصول به قرب الهي بايد برداشته شود. منظور از ترك من، كنارگذاردن هواهاي نفساني و آرزوهاي حيواني و اكتفا به قدر ضرورت در اين باب است. سفارشهاي بسياري كه در تعاليم اسلامي درباره زهد بي‏رغبتي به دنيا شده، بر همين اساس است، تا «من پديداري» آدمي تضعيف و ظهور «منِ حقيقي» وي ممكن شود.

در بينش عارفان مسلمان سه مرحله براي اين مسئله وجود دارد: تشخّص، تشبّه به خداوند و اتحاد با ذات حق؛ منظور از تشخّص «خود را با ديگري هم ذات دانستن است». در اين مرحله آدمي با انتخاب پير و مرشدي براي طي طريقت، به نفي من اوليه دست مي‏زند. آن‏گونه كه در «مولانا شمس تبريزي» اتفاق افتاد. در حقيقت اراده پير را در اراده خود متجلّي مي‏داند و با او يكي مي‏شود. در انقلاب اسلامي ايران نيز ملت ايران خود را با «امام‏خميني» يكي قلمداد مي‏كردند و اراده او را با خودشان واحد مي‏دانستند.

تشبه به خداوند يعني «گذر از نقش و خيال استاد به قصد درك بي‏واسطه ذات حق»، مفهوم فنا كه عبارت است از: «محو نفس فردي در وجود كلي و ترك خود براي وصول به خدا» در اين مرحله محقق مي‏شود.

وحدت نيز به عنوان مرحله نهايي يعني «يكي‏شدن با گوهر حيات و ديدن خداوند در همه چيز و فراغت از زمان و مكان» بنابراين در مشرب اهل عرفان رشد نفس يعني گذر از من پديداري به نفس كلّي و در اين برداشت دغدغه من فردي نه تنها معنا ندارد كه از موانع رشد است.

در اينجا هدف، توجيه بينش صوفيانه از انسان نيست بلكه مراد اين است كه تكيه بر من فردي كه از اركان فردگرايي است با تعاليم اخلاقي اسلام سازگاري ندارد.(30)

ه) فردگرايي؛ «احترام يا فردنگري شخصيت انسان»

از منظر فردگرايان، حيثيت ذاتي انسان بر همه چيز تقدم دارد ولي آنان به اين سوال كه ملاك تمايز اين حيثيت چيست و چرا آدمي از بين ساير مخلوقات واجد حيثيتي ممتاز است؛ پاسخ نمي‏دهند.

استاد «مطهري» درباره تنزل ارزش انسان در نظام فكري غرب و دم‏زدن از حيثيت انساني در اعلاميه حقوق بشر چنين مي‏گويند:

«تناقض واضح ميان اساس اعلاميه حقوق بشر از يك طرف و ارزيابي از فلسفه غرب از طرف ديگر نمايان مي‏شود.

در فلسفه غرب سالهاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده است. سخناني كه در گذشته درباره انسان و مقام ممتاز وي گفته مي‏شد ريشه همه آنها در شرق زمين بود، امروز در اغلب نظامهاي فلسفي غربي مورد تمسخر قرار مي‏گيرد.

انسان در نظر غربي تا حدّ يك ماشين تنزل كرده است. روح و اصالت آن مورد انكار واقع شده است. اعتقاد به علت غايي و هدف داشتن طبيعت يك عقيده ارتجاعي تلقي مي‏گردد.

در غرب از اشرف مخلوقات بودن انسان نمي‏توان دم زد، زيرا به عقيده غرب عقيده به اشرف مخلوقات بودن انسان و اينكه ساير مخلوقات طفيلي انسان و مسخّر انسان مي‏باشند ناشي از عقيده بطلميوسي كهن درباره هيئت زمين و آسمان و مركزيت زمين و گردش كرات آسماني به دور زمين بود با رفتن اين عقيده جايي براي اشرف مخلوقات بودن انسان باقي نمي‏ماند. از نظر غرب اينها همه خودخواهي‏هايي بوده است كه در گذشته دامنگير بشر شده است. بشر امروز متواضع و فروتن است، خود را مانند موجودات ديگر بيش از مشتي خاك نمي‏داند، از خاك پديد آمده و به خاك بازمي‏گردد و به همين جا خاتمه مي‏يابد.

غربي متواضعانه، روح را به عنوان جنبه‏اي مستقل از وجود انسان و به عنوان حقيقتي قابل بقا نمي‏شناسد و ميان خود و گياه و حيوان از اين لحاظ فرقي قائل نمي‏شود، غربي، ميان فكر و اعمال روحي و ميان گرماي زغال سنگ از لحاظ ماهيت و جوهر تفاوتي قائل نيست، همه را مظاهر ماده و انرژي مي‏شناسند. از نظر غرب صحنه حيات براي همه جانداران و از آن جمله انسان ميدان خونيني است كه نبرد لاينقطع زندگي آن را به وجود آورده است. اصل اساسي حاكم بر وجود جانداران ـ و از آن جمله انسان ـ اصل تنازع بقاست. انسان همواره مي‏كوشد خود را در اين نبرد نجات دهد؛ عدالت و نيكي و تعاون و خيرخواهي و ساير مفاهيم اخلاقي و انساني همه مولود اصل اساسي تنازع بقا مي‏باشد و بشر اين مفاهيم را به دليل حفظ موقعيت خود ساخته و پرداخته است.

از نظر برخي فلسفه‏هاي نيرومند غربي، انسان ماشيني است كه محرك او جز منافع اقتصادي نيست، دين و اخلاق و فلسفه و علم و ادبيات و هنر همه روبناهايي هستند كه زيربناي آنها طرز توليد و پخش و تقسيم ثروت است.»(31)

بنابراين مي‏توان گفت فردگرايي آن‏گونه در نزد طرفداران آن تصوير شده است به دليل تأكيد بر ابعاد مادي حيات انساني و بريدن انسان از خالق خويش و جداكردن خدا از زندگي انسان بنياني براي امتناي حيثيت ذاتي انسان بر خود ندارد و به همين دليل به جاي احترام به شخصيت انسان فردنگري وي مد نظر است.

2 ـ 2 ـ 3) انسان در اسلام

آياتي كه درباره مقام و منزلت انسان در قرآن مجيد آمده است؛ رفعيترين مقام و شكوه هستي را پس از مقام الوهيت براي انسان ترسيم ساخته است و انسان را موجودي خداگونه و نماد تمام عيار آفريننده جهان در روي زمين تعريف مي‏كند و سرنوشت آفرينش او را برتر از همه موجودات زميني و آسماني مي‏داند.

انسان اسلام تنها يك حيواني كه روي دو پا مي‏ايستد و ناخني پهن دارد و با دو پا راه مي‏رود و سخن مي‏گويد؛ نيست. قرآن، انسان را شايان عاليترين درجات و مستحق بزرگترين مذمتها دانسته است. از سويي او را از آسمان و زمين و فرشتگان برتر و از طرف ديگر از چارپايان نيز پست‏تر شمرده است. مي‏توان ستايشهاي قرآن از انسان را در موارد ذيل برشمرد:

1. انسان خليفه خدا در زمين است. سوره بقره/30.

2. ظرفيت علمي انسان بزرگترين ظرفيتهايي است كه يك مخلوق مي‏تواند به آن دست يابد. بقره/33ـ31.

3. فطرتي خدا آشنا دارد، به خداي خويش در اعماق وجدان خويش آگاهي دارد. اعراف/172.

4. در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادّي كه ديگر جانداران وجود دارد، عنصري ملكوتي و الهي است لذا انسان موجودي مركب از طبيعت و ماوراي طبيعت، جسم و جان است. سجده

5. آفرينش انسان حساب شده است و وي موجودي برگزيده است، طه/121.

6. او شخصيتي مستقل و آزاد دارد و امانت‏دار خدا است. رسالت و مسئوليت دارد از او خواسته شده با كار و ابتكار خود زمين را آباد سازد و با انتخاب خود يكي از دو راه سعادت و شقاوت را اختيار كند. سوره احزاب/172. دهر/3.

7. او از كرامت و شرافت ذاتي برخوردار است. خدا او را بر بسياري از مخلوقات خويش برتري داده است. او آنگاه خويشتن واقعي خود را درك و احساس مي‏كند كه اين كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستيها و دنائتها و اسارتها و شهوترانيها بشمارد. اسراء/70.

8. او از وجداني اخلاقي برخوردار است به حكم الهامي فطري، زشتي و زيبايي را درك مي‏كند. شمس/9ـ8.

9. او جز با ياد خدا با چيز ديگر آرام نمي‏گيرد، خواستهاي او بي‏نهايت است، به هر چه برسد از آن سير و دلزده مي‏شود مگر آنكه به ذات بي‏حدّ و نهايت (خدا) بپيوندد.

«همانا تنها با ياد او دلها آرام مي‏گيرد» رعد/28.

«اي انسان، تو به سوي پروردگار خويش بسيار كوشنده هستي و عاقبت او را ديدار خواهي كرد» انشقاق/6.

10. نعمتهاي زمين براي انسان آفريده شده است.

«همانا اوست كه آنچه در زمين است براي شما آفريد» بقره/29.

«آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر او قرار داده است» جاثيه/13.

11. او را براي اين آفريد كه تنها خداي خويش را پرستش كند و فرمان او را اطاعت كند. پس وظيفه‏اش اطاعت امر خدا است.

«همانا جنّ و انس را نيافريدم مگر براي اينكه مرا پرستش كنند» ذاريات/56.

12. او جز با ياد خدا، خود را نمي‏يابد و اگر خداي خويش را فراموش كند خود را فراموش مي‏كند.

«از آنان مباشيد كه خدا را فراموش كردند و خداوند نيز خودشان را از يادشان برد» حشر/19.

13. بسياري از حقايق پنهان اين جهان پس از كوچ‏كردن از اين عالم بر وي منكشف مي‏شود.

«پرده را از تو برداشتيم، اكنون چشمهايت تيزبين است» ق/22.

14. او تنها براي مسائل مادي كار نمي‏كند و محرك او تنها خواسته‏هاي حيواني او نيست، بلكه تمايلات ويژه‏اي در او وجود دارد كه بدون تحصيل آن خشنود نمي‏شود.

«اي نفس آرامش يافته! همان به سوي پروردگارت بازگرد با خشنودي متقابل، تو از او و او از تو خشنود» فجر/27ـ 28.

بنابراين انسان از نظر قرآن موجودي است برگزيده از طرف خداوند؛ خليفه جانشين او در زمين؛ مركّب از روح و جسم؛ داراي فطرتي خداآشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خويشتن و جهان، مسلط بر طبيعت و آسمان و زمين، آشنا به خير و شر، در حال كمال از ضعف به قوّت، سير كننده به سوي خدا، داراي ظرفيت علمي و عملي نامحدود، برخوردار از شرافت و كرامت ذاتي، شايسته بهره‏مندي از نعمتهاي خداوندي و مسئول در برابر خداوند خويش است.(32)

قائل شدن چنين مقام و منزلتي براي انسان، مكتب اسلام را مكتبي انساني كرده است و نظام حقوقي ديني نيز بر اين اساس درصدد تعالي شخصيت انسان است.

از اين مطالب بخوبي تقدّم انسان شناسي اسلام بر ديدگاه فردگرايان مشخص ميشود.


) خاستگاه و منابع حقوق بشر در اسلام


1ـ4) خاستگاه حق

1ـ1ـ4) تعريف

تعمق در ماهيت حق، اين پرسش را در ذهن پديد مي‏آورد كه چه چيزي موجد حق است؟ آيا حقوق انسان اعتباراتي بوده است كه بر اساس قرارداد پديد مي‏آيند؟ و يا اينكه حق داراي خاستگاه عيني است؟

بنابراين منظور از خاستگاه حق، امري است كه منشأ پديدآمدن آن است. از اين بيان تفاوت بين منبع و خاستگاه حق معلوم مي‏شود، چه مراد از منبع مجموعه‏اي از گزاره‏ها و قضاياست كه بيانگر حقوق است. حال آنكه واژه خاستگاه بيانگر اموري است كه پديدآمدن گزاره‏ها براساس آن صورت گرفته است و به عبارت ديگر اوّلي ناظر به مقام اثبات و دومي ناظر به مقام ثبوت است. براي مثال در حقوق بشر غرب، منبع حقوق، اعلاميه‏هاي مربوط و قراردادهاي موجود در اين زمينه است. در حالي كه خاستگاه حق، طبيعت و حيثيت ذاتي انسان است كه در قالب نظريه حقوق طبيعي از آن ياد شده است. فقدان تمايز بين اين دو واژه مي‏تواند به برخي از نتايج ناصحيح بينجامد كه در آينده به آن اشاره مي‏شود.

2 ـ 1 ـ4) قراردادگرايي يا عينيت‏گرايي

در بحث مربوط به خاستگاه حقوق نظريات گوناگوني طرح شده است كه با دو ديدگاه اساسي ارتباط پيدا مي‏كند:

الف. قراردادگرايي: براساس اين ديدگاه آنچه موجد حق است؛ صرفا قرارداد اجتماعي است. طرفداران اين نظريه چنين استدلال مي‏كنند كه حقوق اموري هستند كه پس از تشكيل جامعه مطرح شده و معنا پيدا مي‏كنند و بدون جامعه، وجودي براي آنها متصور نيست از آنجا كه تشكيل جامعه براساس قرارداد تحقق مي‏يابد، بنابراين حقوق نيز نمي‏تواند جز قرارداد، خاستگاهي بيابد.

علاوه بر اين، توافق نيافتن ملل گوناگون در خصوص حقوق انسان دليل ديگري براي فقدان مبناي نفس الامري و واقعي براي حقوق است.

ب. عينيّت‏گرايي: در مقابل قراردادگرايان، عيني‏گرايان معتقدند اعتباراتي را كه مربوط به حقوق انسان است بدون منشأ انتزاع عيني و واقعي نيست، و باصطلاح «كلّ ما بالعرض لابدان ينتهي الي مابالذّات» هر امر عرضي بايد به يك امر ذاتي بازگردد. اينان ابتناي حقوق را بر تشكيل جامعه انكار مي‏كنند و قراردادي بودن تشكيل جامعه را نيز نمي‏پذيرند و با تكيه بر مفاهيم مشترك در باب حقوق انسان در طول تاريخ، صرف مخالفت همگان را نقيض عينيت نمي‏دانند. اين نظرگاه را انديشمندان اسلامي نيز پذيرفته‏اند و حقوق را داراي منشأ انتزاع عيني مي‏شمارند.

2 ـ 4) اسلام و خاستگاه حق

در بررسي حقوق بشر از منظر اسلام، پژوهش راجع به جايگاه حق در منابع و متون ديني اهميت مي‏يابد. همان‏طور كه قبلاً ذكر شد در نظام حقوق بشر اومانيستي حق (حق محوري) ( Right) به صورت بنيادي و مستقل از تكليف مطرح و تكاليف در پرتو حقوق بنيادي و مطلق تعيين مي‏شد. اگرچه مفروض اين است كه مفهوم حق در حقوق اسلامي با (حق) ( Right) در غرب منطبق نيست ولي در ارزيابي و نقد آنچه در دوران نو شكل گرفت، پرسش از جايگاه و چگونگي «حق» در جغرافياي معرفت ديني بجا و طرح‏شدني است.

1 ـ2ـ4) چگونگي كاربرد «حق» (و بيان آن) در متون ديني

صرف‏نظر از موارد استعمال حق درباره خداوند، امر ثابت و مانند آن، بيان «حق» در گزاره‏هاي ديني اصولاً در قالب قضايايي صورت گرفته است كه در مقام بيان تكاليف مي‏باشد. به عبارت ديگر هر حقي از چهار عنصر اصلي تشكيل مي‏شود:

1. توانايي و شايستگي2. متعلق يا مورد حق 3. من له‏الحق يا صاحب حق4. من عليه‏الحق «كسي كه حق بر گردن اوست» در متون و منابع ديني، بيان حقوق يا با تأكيد بر عنصر چهارم شكل گرفته و يا اينكه از تكاليف انتزاع مي‏گردد. براي مثال در رساله حقوق «امام‏سجاد(ع)» تكاليف متقابل افراد در برابر يكديگر بيان شده است. در ابتداي اين رساله (در ديباچه) امام(ع) مي‏فرمايند:

«اعلم رحمك‏الله ان عليك حقوقا محيطة بك في كلّ حركة تحركتها او سكنة سكنتها او منزلة نزلتها او جارحة قلبتها او آلة تصرّفت بها بعضها اكبر من بعض و اكبر حقوق‏اللّه عليك ما اوجبه لنفسه تبارك و تعالي من حقه‏الذي هو اصل الحقوق و منه تفرع. ثم اوجبه عليك لنفسك من قرنك الي قدمك علي اخلاف جوارحك»(33)

بدان خدايت رحمت كند ـ كه همانا خداوند بر تو حقوقي دارد كه آن حقوق در هر حركتي كه مي‏كني يا سكوني كه داري يا جايگاهي كه فرود مي‏آيي يا عنصري كه فرو مي‏گرداني يا ابزاري كه به كار مي‏بندي، بر تو احاطه دارند بعضي از اين حقوق از بعضي ديگر بزرگترند و بزرگترين آنها همان است كه براي نفس خويش بر تو واجب ساخته و ريشه و اصل همه حقوق است. آنگاه نوبت به حقوقي مي‏رسد كه براي نفس خودت بر تو واجب ساخته؛ حقوقي بر همه اعضاي بدنت از سر تا قدم. ولي اين موضوع برخي را به اين نتيجه رسانده است كه در اسلام حق جنبه طفيلي و تبعي داشته و مقيد به تكليف و متنزع از آن است. برحسب اين نظر، در پرتو شريعت گرايي و تكليف گرايي دغدغه‏اي براي بحث از حقوق بوجود نمي‏آيد و علت متروك شدن بحث از حقوق بشر در جوامع اسلامي همين امر است.

«دينداران همچنانكه با داشتن اخلاق به تدوين فلسفه‏اي براي اخلاق رغبتي و حاجتي نشان ندادند با داشتن تكاليف و حقوق ديني پرواي بحث از فلسفه حقوق بشر را نداشتند و لذا آن را متروك و مغفول نهادند»(34)

شايان است در ارزيابي صحّت و روايي اين ديدگاه به چند نكته توجه شود:

1ـ در هر گزاره‏اي كه در آن حكمي براي موضوعي ثابت شده است، دو مقام تشخيص دادني است: اوّل مقام ثبوت يا نفس‏الامر كه عبارت است از واقعيتي كه گزاره حاكي از آن است. دوم: مقام اثبات كه عبارت آن از دلالتي كه گزاره فوق بر واقعيّت خارجي دارد.

2ـ در احكام موجود در شريعت اسلام و نيز گزاره‏هاي ديني كه متكفل بيان حقوق شده‏اند، اگرچه در مقام اثبات تكاليف اصالت داشته و حقوق جنبه فرعي دارند ولي اين امر دليل آن نيست كه در مقام ثبوت نيز حقّ ناشي از تكليف است. بلكه امكان وجود حقوقي مبنايي كه تكاليف براساس آن شكل گرفته باشد؛ وجود دارد. اگرچه به دليل خدامحوري و اينكه حقوق انسان را خداوند به وي اعطا كرده است، كليه حقوق وي مقيد به نحوه بيان شارع و مصلحتي است كه شارع از آن حق را در نظر داشته است.

به بيان ديگر از ظاهر قضاياي شريعت نمي‏توان نتيجه گرفت كه احكام داراي ملاك پيشيني غير از انشاء الهي باشند. بلكه بر طبق نظريه متفق عليه همه اصوليّون احكام شريعت همگي تابع مصالح و مفاسد نفس‏الامريه بوده و خداوند نيز بر طبق اين ملاك احكام را وضع كرده است. ضمنا مي‏توان گفت تكاليف شرعي انسان و حيات جمعي وي تابع حقوقي پيشيني بوده كه خداوند به انسان فطرتا اعطا كرده است.

3. بنابراين صرف اينكه حقوق در قالب بيانات تكليفي عرضه شده‏اند. و منتزع از تكاليف هستند با تقدّم حقوق بر تكاليف در مقام ثبوت منافات ندارد و امكان شناسايي خاستگاه حق در چارچوب مباني ديني منتفي نيست.

2 ـ 2 ـ 4) اسلام و حقوق طبيعي

در بينش انسان محوري (اومانيستي)، طبيعت بشر، فارغ از پيوند آن با موجودي فراتر (خدا) داراي خاستگاه حقوقي مطلق و بنيادي، است. بي‏ترديد چنين نگرشي به انسان و جداكردن وي از خالق برترش در تعارض با بينش‏اسلامي است. در عين حال جاي اين سؤال باقي‏است كه آيا مي‏توان نظرگاه حقوق طبيعي را به گونه‏اي با مباني اسلامي سازگار داشت؟

برخي به اين سؤال چنين پاسخ گفته‏اند:

«اين نظرگاه حقوق طبيعي از آنجا پيدا شده است كه دستگاه خلقت با روشنبيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي كمالاتي كه در وجود آنها نهفته است؛ سوق مي‏دهد. هر استعداد طبيعي منشأ يك حق طبيعي است... استعدادهاي طبيعي مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مداري مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در اين قرارداده كه در مدار طبيعي خود حركت كند. دستگاه آفرينش از اين كار هدفي دارد و اين سندها را به صورت تصادفي و از روي بي‏خبري و ناآگاهي به مخلوقات نسپرده است.»(35)

توضيح استدلال فوق (كه از نظر نگارندگان نيز صحيح است) مبتني بر بيان اموري است:

1. هدفدار بودن جهان خلقت: برخلاف انديشه اكثر غريبان در دوران جديد مبني بر انكار فرجام ( Telos) و براي نظام خلقت، براساس بينش اسلامي مجموعه هستي و موجودات آن از روي اتفاق پديد نيامده است و در سير تحولي و حركت خود سرگردان نيست. بلكه نظام تكوين معلول علم غايي خداوند به نظام احسن بوده و به سوي او كه هستي مطلق است روان مي‏باشد. انسان نيز به عنوان موجودي كه مي‏تواند اشرف مخلوقات باشد؛ از اين اصل مستثني نيست. از اين رو وي در سير تكاملي‏اش؛ به سوي خدا كه كمال مطلوب اوست حركت مي‏كند.

2. استعداد نيل به كمال مطلوب: هدفدار بودن نظام خلقت و انسان ايجاب مي‏كند تا خالق انسان در وي استعدادهاي لازم را به لحاظ دستيابي به كمال را قرار دهد. منظور از استعداد «توانايي و شايستگي وصول به مرتبه‏اي از مراتب هستي است كه غايت موجود خاص مي‏باشد». از اين رو آدمي بر چنين تواناييهايي مفطور است و ذات وي و به تعبير ديني آن فطرتش مشتمل بر تواناييهايي است كه براي وصول وي به كمال مطلوب خويش نياز دارد.

3. علل فاعلي و غايي موجد حق: اساسا حقوق، نوعي علاقه و رابطه بين ذي حق و متعلق حق بوده و تحقق چنين رابطه‏اي بسان ديگر معادلات نيازمند علت است. علت نيز بر دو قسم است: يا فاعلي و يا غايي است يعني چيزي كه سبب به وجود آمدن چيز ديگر مي‏شود يا از آن روست كه فاعل و كننده آن است نظير آدمي كه هنگام سخن‏گفتن فاعل كلام است يا اينكه غايت و فرجام آن است نظير هدفي كه گوينده از سخن گفتن دنبال مي‏كند. فقدان هر كدام از اين علل به نيستي معلول مي‏انجامد. درباره حقوق انسان هر دو نوع از علتها وجود دارد.

از سويي نوعي رابطه غايي بين مواهب خلقت و انسان وجود دارد. در قرآن كريم اصل فوق چنين بيان شده است:

«هوالذي خلق لكم ما في‏الارض جميعا» هم اوست كه هر آنچه در زمين است از براي شما آفريد. بقره/29

چنين رابطه‏اي بين مواهب خلقت و انسان منجر به وجود استعدادهايي در وي به منظور بهره‏مندي از آن مي‏شود كه اين استعدادها طبيعتا در هر فردي وجود دارد.

از طرف ديگر در مواردي ممكن است ذي حق خودش متعلق حق را به وجود آورد و فاعل آن باشد نظير درختي كه آدمي مي‏كارد تا از ميوه آن بهره‏مند شود. فاعليت انسان در تحقق چنين امري نيز ناشي از نوعي استعداد فطري در وجود وي است كه از ناحيه خالق در وجودش به وديعت نهاده شده است.

4. بنابراين خاستگاه حق، استعدادهاي فطري است كه خداوند براساس حكمت بالغه خويش در وجود انسان نهاده است و هر استعداد طبيعي، سندي طبيعي براي بهره‏مندي ذي حق از متعلّق آن است.

3 ـ 2 ـ 4) پيامدهاي نظريه حقوق طبيعي اسلام

از بيان فوق روشن شد كه طبيعت انسان به خودي خود و صرف‏نظر از اتصال و پيوند آن با خدا و هدفدار بودن وي نمي‏تواند موجود حقي باشد. از اين رو حقوق طبيعي در قرائت دوران نو براساس مباني اسلامي توجيه پذير نيست.

«در اسلام آزادي بدون مسئوليت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تكاليف وجود ندارد؛ الاّ در صورتي كه تكاليف خود را در قبال خداوند بپذيريم. هيچ‏گونه حقوق طبيعي يا ذاتي نداريم، زيرا، خود ما خويشتن را به وجود نياورده‏ايم. ما به فضل آنكه او، يعني خداوند وجود بشري به ما بخشيده است؛ بشر هستيم و تنها پس از اين فضل و عنايت الهي است كه به عنوان موجودات بشري حقوقي مي‏يابيم. فكر اينكه انسان قطع‏نظر از پذيرفتن [ يا نپذيرفتن ] خداوند و عمل‏كردن [ يا نكردن ] به وظايف و مسئوليتهاي خليفة اللهي بر روي زمين از حقوق طبيعي يا ذاتي برخوردار باشد به كلي با نگرش اسلامي بيگانه است».(36)

بر اين اساس، ويژگيهاي حقوق طبيعي از ديدگاه اسلام چنين خواهد بود:

1. حقوق طبيعي يا فطري براساس حكمتي الهي از سوي خداوند به انسان بخشيده شده است و خداوند نيز در اعطاي آن قصد تحقق كمال انساني را اراده كرده است.

2. حقوق طبيعي به آنچه خداوند اراده فرموده است مقيّد بوده و تنها در همان محدوده كاربرد دارد.

3. حقوق طبيعي بشر همزاد مسئوليت فطري وي نسبت به طي كمالات انساني است از اين رو نوعي مسئوليت طبيعي مقارن بر حق طبيعي وجود دارد كه اعمال آن حق را مقيد مي‏سازد.(37)

4 ـ 2 ـ 4) ارزيابي حقوق طبيعي «نوين»

با توجه به آنچه درباره نظرگاه اسلامي حقوق فطري ذكر شد مي‏توان نظريه‏اي را كه در دوران جديد در غرب تحت عنوان حقوق طبيعي مبنا قرار گرفت، ارزيابي كرد. به اين منظور شايسته است به برخي از اشكالاتي كه در اين باره طرح شده توجه شود:

1. طبيعت عبارت است از همان «ماهيّت» و از آنجا كه در فلسفه اسلامي ثابت شده اصالت با وجود است؛ لذا طبيعت، اعتباري است و نمي‏تواند خاستگاه واقعي حقوق باشد.(38)

در پاسخ اين اشكال مي‏توان گفت مراد طرفداران نظريه حقوق طبيعي از طبيعت، ذات موجود متصف به انسان است. از اين رو اعتباري بودن ماهيت ضرري به آن وارد نمي‏سازد.

2. اگر طبيعت مبناي حق باشد؛ پس در هنگام تزاحم طبايع اعم از حيواني يا انساني، چه چيز ملاك قرار مي‏گيرد؟ اين ملاك هر چه باشد امري غير از طبيعت خواهد بود و به همين دليل طبيعت نمي‏تواند ملاك نهايي باشد لذا خاستگاه حق امري غير از آن است. براي مثال؛ اگر حيات يك انسان موقوف بر كشتن حيواني ديگر باشد؛ چگونه تقدم حق حيات انسان بر آن حيوان ثابت مي‏شود؟ اگر ملاك طبيعت است، طبيعت كه امري خاص انسان نيست و طبيعت حيوان نيز مقتضي حيات وي است و اگر ملاك قدرت فائقه انسان بر آن حيوان است كه همان عبارت مشهور (الحق لمن غلب حق از آن كسي است كه پيروز شود) است، در اين صورت خاستگاه حق قدرت است نه طبيعت. اين اشكال با اين فرض طرح شده است كه در تفكّر دوران جديد اشرف مخلوقات بودن انسان مورد ترديد واقع شد و فرجام باوري در خلقت نيز مورد انكار قرار گرفت. لذا با توجه به ديدگاه اسلامي كه اساسا خلقت عالم را در خدمت انسان مي‏دانست و نيز بهره‏مندي از نعمات الهي را شايسته انسان مي‏شمرد، اين اشكال وارد نخواهد بود.

بلي، در صورت تزاحم حقوق در انسان حتي در صورت پذيرش ديدگاه اسلامي اين سؤال جاي طرح دارد. لكن با توجه به ويژگيهايي كه درباره حقوق فطري بيان شد؛ اشكال رفع شدني است. زيرا حقوق طبيعي مقيد به حكمت و مصلحتي الهي است كه خداوند در عالم تكوين از وجود آن حق اراده فرموده است و در مقام تزاحم نيز بيان شارع مي‏تواند كاشف از حدود اين حق تكويني باشد كه از جمله آن موارد تزاحم در حق است. بنابراين در مواردي كه مثلاً حق حيات يك فرد با حق مالكيت فرد ديگري تزاحم پيدا كند بيان شارع مي‏تواند از حدود حق حيات و مالكيت پرده‏بردارد و به حل تزاحم بينجامد. در حالي كه در نظام حقوق بشر غرب در اين موارد چاره‏اي جز رجوع به قرارداد (يعني امري غيرطبيعي) نيست و اين خود ناقض نظريه حقوق طبيعي ايشان است.

3. شناخت طبيعت و استعدادهاي طبيعي بشر در پرتو روشهاي علمي جديد شناختي ناقص بوده و از اين رو قادر به نشان دادن ابعاد مختلف نيازهاي انسان نيست. بنابراين مبنا قراردادن حقوق طبيعي آن هم براساس استعدادهاي مادّي وي چيزي جز نگرش ناقص به حيات بشر نيست و همين امر موجب انحرافات عظيم در اخلاق جنسي غرب شده است.

اين اشكال نيز در پرتو نظرگاه فطرت كه استعدادهاي مختلف انسان اعم از مادي و معنوي را در نظر مي‏گيرد، حل شدني است.

اهمّ اين استعدادها را در دو بعد مي‏توان طرح كرد:(39)

الف ـ فطريات شناختي

اين مطلب كه آيا ذهن انسان در هنگام تولّد داراي نوعي شناختهاي فطري است؟ از جمله مباحثي است كه انديشه فلاسفه را به خود مشغول داشته است. «افلاطون» براساس نظريه «بازتابي شناخت» اظهار مي‏داشت كه معلومات انسان چيزي جز يادآوري آنچه در عالم مثل نسبت به آن شناخت پيدا كرده است، نيست.

حكماي اسلامي معتقدند كه انسان فاقد هر گونه تصوّر قابل تجربه است ولي برخي از تصديقات وجود دارد كه قبل از تجربه براي انسان حاصل مي‏شود. نظير علم حضوري انسان به وجود خويش و نيز امتناع اجتماع نقيضين. در بين فيلسوفان دوران جديد در غرب، «كانت» به وجود معلومات ماقبل تجربي كه لازمه ساختمان ذهن است؛ اعتقاد دارد. در قرآن كريم نيز از سويي لوح ذهن انسان در زمان تولّد صاف و پاك بيان شده است.

«واللّه اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم‏السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون» نحل/78.

«و خداوند [ است ] كه شما را از شكمهاي مادرانتان، در حاليكه هيچ‏چيز نمي‏دانستيد، بيرون آورد، و از [پيش [براي شما چشم و گوش و قلب آفريد، باشد كه سپاس گذاريد».

از طرف ديگر در آيات بسياري از قرآن به «تذكّر» و «يادآوري» اشاره شد است و اين آيات نشان مي‏دهد كه در عين حال قرآن به مسائلي توجه دارد كه براي آن، تذكر و يادآوري كافي است و استدلال نمي‏خواهد. استاد «شهيدمطهري» از مجموع اين دو دسته آيات نتيجه مي‏گيرند كه:

«فطريات كه قرآن قائل است از نوع فطرياتي كه افلاطون مي‏گفت نيست بلكه به معناي اين است كه استعداد اينها در هر كسي هست به طوري كه همين قدر كه بچه به مرحله‏اي رسيد كه بتواند اينها را تصور كند تصديق اينها برايش فطري است»(40)

ب ـ گرايشهاي فطري

از ديدگاه اسلام انسان در ناحيه خواستها گرايشهاي خود نيز داراي سلسله فطريات است. اين گونه خواستها به دو قسم است: مادّي و جسمي؛ كه تقاضاهايي است صد در صد وابسته به جسم مانند صيانت ذات، ميل به غذا و غريزه جنسي و غيره و قسم دوم عبارت است از،

خواستها و گرايشهاي روحي، اين قسم شامل آن دسته از تمايلات است كه براساس «خودمحوري» توجيه شدني نيست، يعني همانند حيوانات كه گرايشهايشان بر اين اساس تبيين مي‏شود، نيست. ثانيا شكل آگاهانه و اختياري دارد، ثالثا اموري است كه انسان در وجدان خويش نوعي قداست براي آنها قائل است و آنها را در قالب معيار انسانيت، مي‏شناسد.

اين امور را در قالب موارد زير مي‏توان ذكر كرد:

1. حقيقت‏جويي: در انسان گرايش به كشف واقعيات آنچنان كه هستند وجود دارد. در دعاي منسوب به پيامبراكرم(ص) آمده است:

«اللهم ارني الاشياء كما هي، بار خدايا چيزها را آن‏گونه كه هستند به من بنما».(41)

پيدايش دانش بشر اعم از فلسفه و علم زاييده همين ميل متعالي است. حس سؤال و ميل به كاوش نيز از مصاديق همين گرايش است.

2. گرايش به خير و فضيلت: گرايش انسان به اموري كه صرف‏نظر از منفعت و سودشخصي داراي فضيلت است؛ نظير راستي، درستي، نظم و ساير مفاهيم اخلاقي از جمله گرايشهاي فطري انسان.

3. گرايش به جمال و زيبايي: در انسان گرايش به جمال و زيبايي به معناي زيبادوستي و زيباآفريني وجود دارد. نمودهاي مهم هنري در جوامع انساني كه در قالب خط، نقاشي و هنر آن در طول تاريخ ظهور كرده است در پرتو همين گرايش تحقق يافته است.

4. گرايش به پيشرفت و خلاقيت: در انسان ميل به تكامل در قبال وضع موجود و تحول در آنچه هست به سوي وضعي بهتر، هميشه وجود داشته است و اين منجر به دگرگوني‏هاي طولي و عرضي در نهادهاي مختلف انساني شده است.

5. عشق و پرستش: بسيار محسوس است كه در انسان چيزي مافوق محبت وجود دارد كه تحت عنوان عشق مي‏توان از آن ياد كرد. صرف نظر از نظرياتي كه درباره ماهيت عشق آمده است و از حوصله اين مقال خارج است. قدر مسلم اين است كه بشر عشق را ستايش مي‏كند حال آنكه شهوت و آنچه از مقوله آن است ستايش شدني نيست و اين نشانگر متعالي‏بودن اين گرايش است.

6. از آنجا كه حقوق طبيعي غرب در دوران نو، براساس احكام الهي بنيان نشده و طبيعت انسان را بدون غايت درنظرمي‏گيرد، بنابراين انسان در برابر حقوق خويش مسئول شناخته نمي‏شود و قادر به سلب اين حقوق از خويش است. لذا خودكشي بر اين اساس امري مجاز خواهد بود. در حالي كه در نظريه اسلامي در خصوص حقوق طبيعي يا فطري اين امر لحاظ شده است و انسان در باب حقوق خويش فعال مايشاء نيست. بلكه تنها قادر به كاربرد مسئولانه آن است. به همين دليل نوعي الزام در كاربرد اين حقوق وجود دارد. مثلاً انسان نمي‏تواند خود را در معرض هلاك قرار دهد چنانكه آيه شريفه لاتلقوا بايديكم الي‏التهلكه (خود را به دست خويش به هلاكت نسپاريد بقره/195) به اين مطلب اشاره دارد.

5 ـ 2 ـ 4) حقوق طبيعي و شريعت اسلام

تعاليم اسلامي متشكل از چند بخش است: كلام و اعتقادات، شريعت و فقه و اخلاق؛ با توجه به آنچه در خصوص نظريه اسلام درباره حقوق طبيعي فطري گذشت، اين سؤال مطرح خواهد شد كه جايگاه حقوق طبيعي در شريعت اسلامي چيست؟ پاسخ اين سؤال مي‏تواند اين شبهه را كه با پذيرش حقوق طبيعي به عنوان يك معيار پيشيني، جايي براي شريعت‏گرايي باقي نمي‏ماند حلّ سازد، اجمال مطلب از اين قرار است كه،

1. همان‏گونه كه قبلاً بيان شد، درنظرگرفتن خاستگاهي براي حقوق بشر از ديدگاه اسلام، منافاتي با اصل وجود شريعت ندارد، زيرا با مراجعه به همين گزاره‏هاي موجود در شريعت و منابع آن مي‏توان به آنها دست يافت و در حقيقت احكام فقهي در مقام تشريع از ملاكهايي پيشيني پيروي مي‏كنند، كه همان مصالح و مفاسد موضوعات مربوط به وصول انسان به سعادت الهي را در نظر دارند. بنابراين مي‏توان گفت شريعت الهي، كاشف از حقوق طبيعي و فطري انسان است.

2. پيامد ديدگاه فوق اين است كه منابع شريعت الهي به بيان حدود حقوق طبيعي تواناست و بااينكه حقوق فطري در اسلام مطلق نيست ولي چارچوب آن در احكام فقهي بيان شده است. در عين حال نمي‏توان نقش عقل و فهم بشر را در استنباط اين حدود از منابع مربوط انكار كرد. نتيجه اينكه حقوق فطري بشر براساس حكمت الهي كه در خلقت انسان نشئت گرفته است و براساس منابع معرفت ديني استنباط خواهد شد و فهم بشر نيز در اين استنباط دخيل خواهد بود.

پي‏نوشت‌ها

1. ر.ك، دهخدا، لغتنامه واژه حق، و نيز دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، قم، دفترانتشارات اسلامي، 1364/44.

2. آل بحرالعلوم، سيدمحمد، بلغة‏الفقيه، با شرح و تعليقه محمدتقي آل بحرالعلوم، مكتبة‏الصادق، تهران 1403 چاپ چهارم، ج 1/13.

3. آخوند خراساني، ملامحمدكاظم؛ حاشيه فوايدالاصول/224.

4. تبريزي، جواد، ارشادالطالب الي‏التعليق علي‏المكاسب (قم، مهر، محرم 1399 ه ق) ج 2/12.

5. غروي، محمد حسين، حاشيه بر مكاسب (قم، بصيرتي، بي‏تا) 10

6. الشرقادي، جميل دروس في اصول القانون، (قاهره، دارالنهضة العربيه، 1966) 14ـ21

7. برول، لوي، جامعه‏شناسي حقوقي، ترجمه ابوالفضل قاضي (تهران، دانشگاه تهران،1353)1

8. كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق (تهران، دانشگاه تهران، 1355) چاپ چهارم 228

9. طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسيرالقران (تهران دارالكتب اسلاميه بي نام ج 2/54)

10. براي، اط بيشتر رك جوادي آملي، عبداللّه‏، فلسفه حقوق بشر (تهران، اسرار، 1375) 74ـ75

11. جوادي آملي، همان 75ـ76

12. طباطبايي الميزان، ج 2 / 130 (و نيز مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش عقائد)

13. اين ديدگاه توسط دكتر سروش در دروس كلام جديد مطرح شده است.

14. چارلز،آلن إف، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران انتشارات علمي فرهنگي، 1374، 83

15. جوادي آملي، عبداللّه‏، همان، 94

16. همان، 90

17. همان

18. انعام 37 و نحل 89

19. طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ترجمه موسوي همداني (تهران، محمدي، 1362) چ سوم ج 12 ـ 13

20. كافي، ج 1ـ 59، روايت 1

21. كافي، ج 1 ـ 59، روايت 2

22. همان ج 1ـ 59، روايت 3

23. جوادي آملي، عبداللّه‏، همان 110ـ 112

24. آملي سيدحيدر جامعه الاسرار و منبع الانوار (تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1368) 105

25. مطهري، مرتضي، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي (قم، صدرا، بي‏تا) 90ـ92

26. مصباح يزدي، محمد تقي، معارف قرآن (جزوه دستنويس)، جلسه 198، 13/10/65

27. ر.ك همان، جلسه 197 (شماره صفحه ندارد)

28. براي اط ب ر ك خواجه، احمد، اللّه‏ و الانسان في الفكرالعربي الاسلامي (بيروت، منشورات عويدات 1938) ص 27ـ 90

29. داوري، رضا، تذكراتي به محققان جوان فلسفه، نامه فرهنگ، سال 6، ش 3، پاييز 75/128.

30. احمدي، فرشته: امتناع مفهوم فرديت در انديشه ايراني، ترجمه هومن پناهنده، كيان، سال 6، ش 34، دي و بهمن 75/52.

31. مطهري، مرتضي: نظام حقوق زن در اسلام، (قم، صدرا، 1357) چاپ هشتم، ص 134ـ142.

32. مطهري، مرتضي: مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي، (قم، صدرا، بي‏تا) صص 247ـ252.

33. همان/223.

34. سروش، عبدالكريم، حكومت دمكراتيك ديني، كيان، ش 11، فروردين و ارديبهشت، 72، ص 15.

35. مطهري، مرتضي: نظام حقوق زن در اسلام/148ـ149.

36. براي اطلاع بيشتر ر.ك: مطهري، مرتضي، بيست‏گفتار، چاپ ششم (قم، صدرا، 1369) و 61ـ78.

37. نصر، سيدحسين، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمه مرتضي اسعدي (تهران، طرح نو، 1373)/49.

38. الدريني، فتحي، الحق و مدي سلطة الدولة في تقييده، صص 69ـ73.

39. ر.ك: مصباح يزدي، جزوه دستنويس معارف قرآن، جلسه 196.

40. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 3/470ـ480.

41. غوالي‏اللئالي، ج 4/132
-----------------------
منبع: فصلنامه قبسات، شماره 5 و 6



آدرس دائمی | ارسال از طریق YIM | صفحه آغازین | © دپارتمان 1384


آرشیو گفت و گو





جستجو





با پشتيباني Blogdigger badge

در باره


بخش گفت و گو،شامل پنداشتهای -به روز- پیام فضلی نژاد پیرامون منازعات جاری در روزنامه کیهان است

 

ارتباط و همكاري

سايت رسمي پيام فضلي نژاد،از آراء و عکس العمل هاي مخاطبان و منتقدان استقبال مي کند. با ما تماس بگيريد:

Payam.Fazlinejad at Gmaildot com